七颂

带质有覆通情本

第七识名末那识。此识乃本识首颂开端语也。诸识之种对境中，第七见分惟对带质境而已。性境独影境皆非其相分，此识见分，行相微弱不能明辨。故于有记无记二类中惟属后摄。无记又分二种：一曰无覆无记，乃性境之入无记类者。二曰有覆无记，乃带质境之入无记类者。第七既对带质，故所谓无记必归有覆。颂云带质有覆者，即带质境有覆无记略语也。此境相分必带本质，见分必带迷情。通情本者，迷情本质兼通之义也。为无明蔽覆谓之有覆，即所知障也. 迷于前六识者谓之粗惑，亦曰粗执，迷于后二识者谓之细惑，亦曰细执，博地凡夫专生粗执，不知尚有细执，及粗执已破，乃知心中尚有细执也。三乘中人虽不立七八识名，然粗执已破时固知进破细执。

随缘执我量为非

此谓第七见分随执有我相，故于三量中唯属非量也。法相宗解释我相之来由，谓第七见分以第八见分为对象而缘之。从而幻成我相。 此义诚确实不移，至于如何发生我见之原理，则未见详言，今辅如下：

住有漏位之众生，现身世界之后，阿赖耶识中净染之种已成熟者，随缘现行于外迹，当现行时，赖耶识辄起相当见分，与心中所现之相分相对。外缘息息变动，故赖耶见分从而变迁不已，每一见分之起，心中必加以注意，虽行相微弱不可记别，其作用则未尝间断，是谓未那识。赖耶见分既息息转换，未那所注意之点亦随息息转换。若无迷情遮盖其间，末那见分自应灵敏明利，所见恒属现量(清净)。迷情未除，能见乃陷于迟钝昧略(染法)。於阿赖耶见分鱼贯而出兴之际，前审虑未清，后分已经继起，前后界线合混，唯感一片识力常于心若主宰然。是即我相出与之理由，成为末那识之相分。

赖耶之开境纳种必同时俱起，故其见分必兼摄二事。

清净未那原从照明为特性，但印度所谓未那专指染性而言之，其清净者辄称平等性智。

我相阴影之起，遂失照明妙用。但冥中摸得赖耶见分而缘之。

赖耶见分在心中变迁不已，由于相分之变迁不已也。相分分五根流露于外，与环境结合，前五识所感之尘相，当然生灭无常，刹那刹那转换。吾人所感之物，似有历长期而后变异者，此非物之能久驻，乃刻刻生灭诸物中成分略同者之相续相，恍若一物驻而已，今日所见之物固非前日所见之物，乃此刻所见之物，尚非前刻所见之物，变迁稍著者，则见其物渐次剥蚀焉。更著者或见其物若能行动焉，其前后变迁成分绝异者，则见原物倏灭，新物突现矣。征诸电影戏之画片可以悟也(电影中一封画能留于银幕若干秒钟其实影片已经更换百数幅矣。其中人物之动态则固集千百幅部分略同异之影片鱼贯出现者，迷于行蕴见人物自能行动耳。)

八大偏行别境慧

八大即八种大随烦恼也。第七识染污部分，恒陷蒙昧，故与昏沉俱，不甘寂寞，故与掉举俱，不信净法，故与不信俱，不能自修(有修净者亦第六识事第七识坐享其成) 故与懈怠俱，任运妄缘，故与放逸俱，正念相违，故与失念俱，意诸纷驰，故与散乱俱，所观谬误故与不正知俱。

偏行即作意触受想思五心所。诸识发生此五心所不能缺一，故第七识亦必与俱。

别境慧心所具有择法能力(不论所择为正为邪)，今于诸法中拣择第八诸见分连续假想为我，即慧心所作用之一。故当有漏位之第七识。此别境慧恒与俱起，与偏行心所无异。别境慧尚有四心所，皆不与第七识相应。以此识无何等希望，故故不与[欲] 俱，无疑情可决，故不与[胜解] 俱，不追忆前境，故不与[念] 俱。 不专注一境故不与[定] 俱。

贪痴我见慢相随

此即六种根本烦恼中之四也，具云我贪我痴我见我慢。颂文独云[我见]，余二不加我字者，限于七字句故从略矣。

我相起源于上句详释之，此相已起，贪著不舍，谓之我贪，感于我相，痴迷不觉，谓之我痴，执此我相，作主宰见，谓之我见，恃此我相，自高自，大谓之我慢。此四根本烦恼，恒随染污意不去，皆加[我] 字，示与余识俱起者有别也。

根本烦恼尚有嗔疑二心所，皆不与染污意相应，以恒贪我相，嗔无从生；坚持我见，疑不容起故。

八颂

恒审思量我相随

众生身原具本心本质两性，各于胸部有微细活动，以第八识会之。自见自性者观之，两性交融不分彼此，所谓第八识自证分是也，於中随机取一点加以体认，则能认之本心转为见分，所认之本质转为相分，但见相二分皆细微不可了辩，概属无记类。而照顾此点以便第八见分之体认者，则属第七识见分。

第七见分对于第八见分之照顾，恒加审察思虑。但审虑未周，第八见分已变易矣，逐步审虑，总不明第八任何见分之真相。唯于依希仿弗中误以诸见分相续间一段幻影而已。此段幻影与旋火轮相类。带质境摄，即第七见分所对之[我相]。颂云[恒审思量我相随] 谓第七见分对第八见分，虽加审察思虑，只博得相随之俱起耳。心中执取此相不知舍弃，是谓俱生我执。

未那有三种：

一曰据点意，清净无执。

二曰心部意，大都染污。

三曰脑部意，恒为第六发源，特称意识。法相宗所谓未那唯就心部论之。

禅宗以荐得处点意为末后关， 此时上撑天下撑地，能于全方世界现全身，我法二执俱伏，即悟无生，其能永断俱生我执者即证无生法忍，即别教第七境界。

宗门尝谓[只贵眼正，不贵行履]隐指据点意言之，盖必如是乃能顿证无生。藏教通教都从脑部用功，脑部本亦有七八二识，但八识相分忙向五浮尘根流露，七识相分忙作五俱意根，睡时虽前五暂休，第六仍潜运其独头作用，七识犹被掩盖，阿罗汉无生，菩萨则七识见分不行，依然无所感觉，然第八识得于尔时微露端倪，则名根本识焉。若凡夫外道一味昏沉，永无所觉。

有情日夜镇昏迷

有情即众生别译。众生第七见分带起俱生我执。萌诸内心，固有我相他相之见存。形诸外迹，更有此身彼身之分别。一般凡夫不论醒时睡时，此执未尝暂舍，故曰夜恒在我相阴影之中，昏迷不觉，益我者视为亲友，损我者视为仇敌。世界所以多故，全系于此。

颂云[有情日夜镇昏迷]，镇字本义为[安]，但诗词家每作常永等用。本句镇昏迷三字，即永昏迷之谓也。

四惑八大相应起

我相为杂染法之主。恒能引起四惑八大。四惑即我贪、我痴、我见、我慢.。八大即昏迷、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。释前颂时己洋及之，兹不赘论。此外尚有偏行五心所及别境之慧， 乃发生第七识之工具，非第七识所引起。

第七识只有十八个心所。别境余四(欲、胜解、念、定) 根惑余二(嗔疑)。不与本识俱，释前颂时已带言之，此外尚有善十一。中随二，小随十，不定四，共二十七法。善属净法，与昏迷境界不相容，中随唯与外迹前六识相应。非内心所应有。小随独与外迹等六识相应，更非与内心连属，不定亦然。故皆不与第七俱起。

六转呼为染净依

第八识见相二分，在内心细微难辨，但相分向外迹扩展时，则境界放大无量倍。见分更由五根门头转作五种识力而明辨之，是为前五识（此时乃在大脑开发，由脑分从五根门头流露）。尔时第七见分对第八见分审虑未周情况，亦分向五根门头转作第六识以观察之，由五俱意而分别意，则观察之循序渐进也，前五由第八转来，第六由第七转来，故称六转识。

前五识初由第八见分开出时，原不离第七见分支持，第六识则由第七审虑转变而观察。故转六识皆以第七为所依根。

第七陷于无明状态时，四惑八大恒相应俱起，故其见分染污不净。从而转生之第六识，亦污染不净，四惑八大固恒相应，以对境粗大而精于分别。於根四惑外增加嗔疑二惑，且于贪痴疑慢四法中更各扩张其范围。不独以[我] 为限，八大之外，复开二中十小焉， 究其起源，皆由于所依根之染污也。

唯因第六详于观察，在诸惑经验中，能随机发明对治烦恼之法。于是有十一种善心所出。然只属离杂染时相对之善法，至偏行五固属超然性，即别境五，不定四，亦超然摄，但得与善不善诸法相结合。

前五识亦以第七为所依根。当第七在染污位时，前五遂蒙影响，与贪痴二惑八大随惑俱起。更因第六为分别依。则又与根本嗔及二中随俱。其不与慢疑见三根本惑相应者，以前五无随念计度二种分别，故慢不生，对境未尝犹豫。故疑不起。临事未尝推求，故诸见不兴，小随十种，行相粗利，前五细钝，故不与俱，悔眠皆导源第六之强思。寻伺皆依椐法尘而运用，故皆不与前五相应。

第七识能与自证分相应时，必其见分不复息息变迁而后可，所以能不变迁，又以第八见分不变迁为先决条件。第八见分能不变之正理，必其相分常住不易之真如实体。能证明此实在体性者，即常住不易之菩提心。能证所证融成一片妙相，即第八之自证分。其未融化之前，能证犹属见分。第七识能坚持此见不被他见扰动，庶机得入本识自证分。 既无诸见纷驰于其间，斯无旋火轮式之我相发生，从而四惑八大皆不行，遂脱离染污而入清净境界。六转识依此出发。根随诸惑种一律暂伏，六尘无非清净矣。若第七不能谨守此境不移，则无明复起。四惑八大皆生，六转识诸烦恼亦出而扰动焉。要之六尘或净或，全系第七之是否清净。颂云：六转呼为染净依指此。

九颂

极喜初心平等性

加行位第六识作如实观时，以五俱意带前五归于第八识总见分，则一味如如无所变迁。从而第七见分亦定于一。自无旋火轮式之我相发生。第六因与总净色根相应，亦无分别之见存，于是对境之分别法执，对己之分别我执，一时俱断。六七两识皆得显其自证分。

第六观点（脑部）融（移）于心中，初觉与法身相应(得见生空真如) 则名初地菩萨。始离凡夫位而登圣位。心生极大欢喜，故有欢喜地或极喜地之称。但初登圣位，尚未进修，故曰初心。入初心后，若能泯去六七自证分识相，则六识暂转为妙观察智，七识暂转为平等性智。然此二智皆属幼稚，只属下品转。颂云[极喜初心平等性] 者，谓第七识入极喜地初心时，得显现平等性智之初步也，渐教修行到此须一大阿僧祇劫功夫，在顿教则断粗惑(粗所知障) 之境界也。

脑部进修如小学，心部进修如中学，脐部进修如大学，此显教上程序也。脑部进修有随信行，随法行二种：一味随信，味于法义，等于宗教一味讲解，缺于修持，等于哲学。合两者所长而归于禅定，庶称佛学。尔时已不属宗教哲学范围矣。

释尊晚年方说教外别传之道（即脐部法门），循显教程序也，不循次序而等说之，学人或多所误会（除上根利器之言）。

禅宗即教外别传，一味无相，实即专从第七识自证分入手。到无功用行时，生空真如现前，即证无生法忍，与平等性智中品相应， 同时妙观察智并起，亦只于无相中会诸法条理。

既得无生法忍，分化其身于十方，犹原第七识自证分. 摄将此广泛自证分亦归无功用行，法空真如乃得现前，与平等性智上品相应，是为禅宗极则，即十地满位。

法相宗所说过程亦复如是，即七地以后转入一乘，初地以后则已入实教，仍与三乘途径不甚隔离未得谓之一乘也。

下颂即谈此宗，初地至十地之境界。

无功用行我恒摧

心部为阿赖耶识之枢纽。凡由六尘经验得来之一切法，皆集中于此识内成为种子，七识中俱生我法二执，亦入此等种子之列，登初地之后，分别二执虽断，而现行之尘相，每能随机引起心中相当种子之扰动，出与外尘结合，我相亦乘势出现，若锐意制止俱生我种使之永伏，亦许我相不再现行。然须刻刻作意检点，不令失念而后可，稍一失念，我相又起矣。此等作意之行谓之[有功用] 行。直至第七地满，功夫极熟，俱生我种由伏而断，尔时不用作意克制，我相永不再现。是谓[无功用]行。颂云：无功用行我恒摧，谓不须加功作意之行，我相恒被摧碎无余也。

渐教修行到此，又须一大阿僧祇劫功夫。在顿教则断细惑细所知障之境界也。

在[有功用] 时，六七两识若起见分则属有漏。我相斯作。若入自证分时，则属无漏，我相即泯。到无功用时，两识恒与自证分相应，纯属无漏。得入第八地。尔时妙、平二智俱称中品转，不复受有漏法障碍矣。(此所谓无漏，对自根身而言，俱生我执未空时属有漏，已空时属无漏)入八地后，六七两识得自在开展，舒偏大千世界，娑婆中诸佛众生均可接触，若一昧不与联系，则属自了汉。退坠三乘。若与联系，则又不离俱生法执作用。 以依此执方能进行上求下化功夫也。功夫精熟则入第十地，法执作用永灭，恒与法空真如相应。妙平二智复除此类极细法我障碍，方称上品转，从此于大千世界中得随缘运用自在。本颂原属平等性智，今与妙观察智合论者，二者互相依倚，不可分割故)。 法执未除，一切法仍随因缘起灭，不得谓之无漏。渐教修行到此复须一大阿僧只劫功夫。在顿教则断极细惑(极细所知障) 之境界也。

如来现起他受用

俱生我执现行时，必起人我见(执有实我)，俱生法执现行时，必起法我见(执有实法)，初地以前，行者居有漏位（不禁六尘引诱）恒与人我见相应。七地以前或有漏或无漏，从而人我见或有或无。十地以前，俱生法执未空，恒与法我见相应，其能制伏法执不起者，亦许无法我见也。人我见之起，固大碍平等性之显现。法我见起亦足碍平等性之自在。后属所知障，前属烦恼障(实亦兼具所知障)，俱生两执皆空，则第七识全隐，永与平等性智相应，自在无碍。从而第六识亦无，唯与妙观察智相应。及超十地入无为位，则成因地毗卢遮那如来(同渐教等觉)，当座能现他受用身(等觉菩萨得示身于四禅或其余当机处)。

就渐教而言之，他受用身所居之净土名他受用土，乃由平等性智运起大慈大悲力，积集无量利他功德之结晶体。此土表现，不离色香味触(声则或有或无) 等境，果地如来所成者，纯真无漏，等觉所成者，虽属高级，尚通有漏，以大圆镜成所作二智未成就也。

颂云：如来现起他受用，所谓如来，固摄果地。然本颂只就第七立论，应指因地也。

十地菩萨所被機

他受用土，为地上诸大菩萨受大法乐，进修胜行，随宜示现。境界大小胜劣，则因当机而异，第十地菩萨所感，当然最大最胜，以下递减也。他受用身依此等净土而住，身量大小胜劣亦无一定。然较变化身固庄严殊胜耳。十地菩萨则各有所需。修习相当波罗蜜及当地应作诸功德也。依圆教先证二空真如，然后补修十地，其次序如前，初地修转轮王法，二地修帝释，三地夜摩，四地兜率，五地化乐，六地自在，七地初禅，十地四弹。