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第二节 众生问题 |
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众生与佛乃相对名词。觉性晦昧谓之众生，觉性昭明谓之佛。本觉迷失，佛(指本来佛)即众生；始觉复发，众生即佛(指修生佛)。是故众生问题无异诸佛问题也，但解释阶段不同耳。 其一 起源 无始以来，一切种性皆在觉海之中，彼此融和，真实如如，无形相，无方所，为不可思议之法界总体。无以名之，名曰真如，亦名法身。 与真如全体种性相函者名曰圆觉。借言说方便，圆觉为能照，真如为所照；前惟惺惺，后惟寂寂。实则能、所不分，惺惺、寂寂互相融化，因分位觉照，似有无量无边互异之种子汇归于一而已。 真如中任何种子皆具地、水、火、风、空“五大”妙用，而相函觉性又具见大、识大两种妙用：综言之，一切性种无不具带“七大”功能。(此可修证得之，非理想比。) “六大”妙义既详上章，今不复赘；须补述者厥惟“见大”。《楞严》云：“性见觉明，觉精明见；清净本然，周遍法界。”此为“见大”之略释。“性见觉明”者，性海中之见大，即本觉灵明之指标也；“觉精明见”者，资觉体之精神，表示灵明之见大也；“清净本然，周遍法界”，则“七大”通德也。惟一切种性各具见大，故各能自提本性，活现法界 之上；而与他性互相摄受，彼此皆有所觉，亦仗见大之功能；乃至发为外迹，所有见闻觉知无非见大妙用之行焉。 一切种性各自发展其“七大”功能，不可思议之法身得现有形相、方所之色身；最初本觉犹明，不失清净之境；惟经验幼稚，遇事注察，流为住著；觉性一迷，无明顿起，所现五识之身遂变为众生身：此众生起源之大要也。若论众生原具种性，则曰无始。 性种各发展其功能，乃至形成五识身，原“各住法位”之净用，初无我相幻影。无明既起，末那运用其间，各取中心据点，认为万法总汇之场，转成阿赖耶识。见大为末那所滞，幻成我见，众生执为实我，遂长期被缚不能解脱。 其二 逐妄 众生五识身忘却本来面目，缘力所牵，不能自主，驰逐妄境，结成五蕴：本无物质，执有色法，是名色蕴；幻法当前，妄起受感，是名受蕴；随法注想，不能遽舍，是名想蕴；行法过渡，惑于假迹，是名行蕴；辨别法相，辄被识滞，是名识蕴。 众生出现，原惟一段精神，别无所有。精神活动现象彼此相类者互相结合，辄呈特征。以识缘之，随标符号，于是物质假相见焉。--佛教谓之色法(更详下节)。色法接触自身，有适宜、不适宜之别，从而接受之感或乐或苦，乃至色法未形而预料趋势将至，随识感受或忧或喜；而习惯自然，或隐微难辨，接受时无苦、乐、忧、喜诸感者，则为舍受。事事物物，不论已现、正现、未现，若取为思虑对象，则谓之想。法相之兴，念念生灭，前灭后生，展转相引；形诸粗迹，刻刻变异：是名行法(更详下节)。对法辨别，或由眼、耳、鼻、舌、身、意，或由末那、阿赖耶，共八种识。五类执着，合称五蕴。未习法相之学者宜知其大略也。 困处五蕴之众生不能称性活动，行为动机首推维持生活。然所需物质乃大众精神之结晶品，非一己所专有。物质如供过于求、彼此需要不相妨碍，自可相安无事；求过于供，争夺斯起，不惜互相残杀以遂其欲焉。人类智识较丰，衣、食、住之外更肆求种种娱乐珍饰之具，只顾利己，不恤损他，受其害者咸目为恶。小而个人，中而社会，大而国际，恶业不断发生。虽有善者处理其间，未尝不收宁静之效，然人亡政息，骚动又作矣。众生逐妄之结果如是如是! 种性互相摄受时，恒有绝对慈性弥纶其中。--佛教所谓“大慈”指此。众生心中，此性未尝或失，在人道则谓之“仁”，是为万善根本。众生于利己之行，如非过甚，仁心每能流露；其甚者，心为贪、、痴三毒所障，虽有发现，亦微薄矣。仁之大者，以善道治世，化被众生，故有泰平之观；不仁之人居于统驭之位，天下斯乱。 其三 会真 众生心中既具一段根本慈性，虽为无明所拘，不能认识本来面目，而应诸行事，每变为相对之善--如伦理上种种美德是也。取一美德充量发展之，固成世间贤圣。苟能当体即空，不落相对之见，则与法身菩萨为伍矣。是谓会真。此点真性为诸佛本源，故称佛性。发明此性而能不住于识，便与佛合。依般若门，则发根本智；依三昧门，则显庄严相。达摩“直指人心，见性成佛”，即向人心中直指出此绝对真性也。黄梅(五祖)夜传曹溪(六祖)，曹溪印证怀让，无非此旨。其名曰禅，就三昧门言之也；其要在慧，就般若门言之也。曹溪教人“行直”，即迳直发展本来面目矣。会真之道莫捷于是，故特称顿教。 真性之发，必现出一段雄猛精神，具有普摄一切众生气概，方符正宗。学者若泛从“无住”之义用功，虽能一尘不染、入俗无碍，尚非的见本来面目；其堕偏空者，去道更远。 曹溪未见性前能作“本来无物”之偈，确到一尘不染境界，黄梅不加许可非权词也。但到此境界则基础已具，故示以真旨，当下大彻大悟，正如画龙点睛矣。其后，曹溪之接永嘉，机缘略同。或以为永嘉先已得道、只待曹溪证明，此不知“一宿觉”三字密意也。 世人对于所生赤子，慈心恒在。(除特例。)此最发乎自然。所谓“夫妇之不肖可以能行焉”者，因摄受力极强故。若能“幼吾幼以及人之幼”，可扩充为圣贤菩萨。然被烦恼、所知二障昏蔽，未易觉悟。中有厌世、溺世两机，虽蒙善知识多方指示，总难接受：所谓小乘人及阐提人是也。 小乘人畏惧烦恼，起避世想；阐提人贪著人天，无离尘意：两者皆足汩没真性。然小乘根性尚可示以出家法门，先依权教熏修，后乃引入正宗；若阐提根性，非遇特殊增上缘不能度已。 其四 应世 会真大士既明自心本具佛性，恒以大慈摄受心内众生，发为外迹，当然不失仁心。众生有苦如己有苦，于是大悲生焉。因地位关系，恒就义务之范围与夫能力之分量而申慈悲之意，是为应世标准。 一国之内，上至元首，下至庶民，地位不同，各有应尽之义务。义务规则虽随潮流而异，要以“克尽责任”为主。仁心若厚，自无放弃责任之失。当国者恒视人民如手足，掌教者恒视生徒如子弟，乃至为儿女者无不孝，司职业者无不忠：皆慈悲流露之表征也。 大慈大悲合为万善资源，不落相对法数。相对法有善有恶，以利他为善，损他为恶；真性之中无此分别，但有扶、遣二义--欲现其法则起“扶”心，欲隐其法则起“遣”心。扶、遣动机总从利益众生出发，无非慈悲之流行。在世俗观之，扶之事迹多所栽培，当之者目为善；遣之事迹甚或摧毁，当之者目为恶。然目为恶者只属受惩之属，大众固以为善，是故大士应世绝对唯善。 众生真性暂隐，贪、嗔、痴用事，万恶丛生；间有相对之善，每涉徇私：此皆情执所驱使，非真性流行可比。荀子主张性恶，固不知恶之所从来；教家或附和其说，不过以“遍计执”为性也。 会真必带般若波罗蜜，是谓根本智；为随顺俗谛，修习世间必需学术以应付环境，则成后得智。两智已具，虽日理万机，无不措置适宜。印度大乘学者必通五明，植其基也。消极教法对于俗学不敢过问，无应世之志耳。众生本有真性，虽由佛菩萨指示而后知，然流露之处每不可掩，上智之人不难自觉。孔子仁、知并称，且复无我，救世精神更超群众，古德有称为儒童菩萨垂迹者，可谓“持之有故，言之成理”；孟子浩然之气至大至刚，正符雄猛气概，且于绝对善源确有真实体认，亦杰出也。 众生问题到此已大致解决，原就精神方面言之。在物质方面，尚有许多关系，下节详焉。 |